金剛般若波羅蜜經講義

 

【金剛般若波羅蜜經】

 

欲說此經,先當科判。大科分二。

 

(甲)初,總釋名題。次,別解文義。

 

(甲)初,又二:(乙)初,釋經題;次,釋人題。

 

(乙)初,又三:(丙)初,說般若綱要;次,明融會各家;三,依五重譯題。

 

(丙)初,說般若綱要。

 

般若綱要,含有三義。(一)謂般若為大乘佛法之綱要也。此義,諸大乘經論及古德著述中,隨處可見。若博引之,累牘難盡。茲且捨繁就約以明之。取其易了也。夫大乘教義,深廣如海。然壹是以自度度他為本。自度度他,法門無量。然壹是以六波羅蜜為本。而施、戒、忍、進、定、五度,若離般若,非波羅蜜。是所謂六波羅蜜者,壹是以般若波羅蜜為本。然則般若為大乘佛法之綱要也,彰彰明矣。故大智度論曰:「般若波羅蜜,是諸佛母。諸佛以法為師。法者,即是般若波羅蜜。」大般若經曰:「摩訶般若波羅蜜,是諸菩薩摩訶薩母,能生諸佛。攝持菩薩。」可見所謂大乘最上乘者,唯一般若而已。除般若外,便無佛法。當知大小乘一切教義,皆自般若出。一切教義,間有與外道如儒家道家中最高之理論相近者。獨有般若,惟佛能證。惟佛能說。外道最高之理論,一遇般若,冰銷火滅矣。故華嚴會上,諸大菩薩讚曰:天上天下無如佛,十方世界亦無比,世間所有我盡見,一切無有如佛者也。知此,則三教同源之說,其荒繆何待言哉。知此,則學佛者茍不了徹般若,雖盡知種種教義,盡學種種法門,皆是捨本逐末,在枝葉上尋覓耳。豈能到彼岸乎。夫般若非他,理體本具之正智是也。理體者,實相般若也。正智者,觀照般若也。皆名般若者,顯其理外無智,智外無理,理智一如也。既曰學佛,首當開佛知見。云何為佛知見,般若是也。乃從來罕有學此者。或望而生怖,或無知妄談。此所以學佛者雖多,而證道者甚少也。豈但孤負佛恩,抑且孤負己靈。何以言之,如我世尊成道時,詫曰:「奇哉奇哉,大地眾生皆有如來智慧覺性。但因妄想,不能證得。若無妄想執著,則無師智,自然智即時現前。」如來智慧覺性,即實相般若。妄想即分別心,第六識。執著,即我見,第七識。而觀照般若,即轉此二識者也。此二識轉,藏識及前五識皆轉矣。故曰:若無妄想執著,無師智,自然智,即時現前。此二智,即謂如來智慧覺性。因非外來,亦不可授人,故曰無師。因法爾本具,必須自覺自證,故曰自然。亦可配根本智後得智,或道種智一切智說。總之,凡夫所以為凡夫者,由於無始無明。無明猶言無智。故今欲超凡入聖,惟在開其正智耳。佛門中人有琩奶瞗G求開智慧。此語,正謂當開般若正智。亦即開佛知見。我世尊為一大事因緣,出現於世。何謂大事因緣,即是為一切眾生,開佛知見,示佛知見,俾得悟佛知見,入佛知見耳。乃眾生雖知求開智慧,而不明其所以然。教者,學者,一味尋枝覓葉。絕不知向般若門中問津。甚至相戒勿言。可悲之事,孰逾於此。違背佛旨,孰逾於此。誤法誤人,孰逾於此。自今而往,深願與諸善知識,昌明正義,極力弘揚也。

 

(二)所謂般若綱要者,謂即般若而明其綱要也。如上引大智度論所言,佛法即是般若。可見般若一門,攝義無量。若不明其綱要,未免泛濫無歸。前人有宗第一義空立說者。有宗二諦立說者。有宗八不立說者。其說至不一也。第一義,即謂本性。性為絕待之體,故曰第一義。性體空寂,故曰第一義空。此義,是明般若綱要,在於破我除執。必須我法俱遣,情執盡空。所謂得無所離,即除諸幻。而後實相現前也。二諦者,俗諦也,真諦也。俗,謂世俗。真,謂真實。諦者,精審確當之意。謂世間之事相,凡俗見以為審確,是名俗諦。真實之理性,聖智乃知其審確,是名真諦。若約佛法言,凡明諸法緣生之義者,曰俗諦。何以故?以世俗未悟本性,逐相而轉。因曉以一切諸法但是緣生,有即非有,其義決定故。凡明緣生即空之義者,曰真諦。何以故?以聖智即虛妄相見真實性。故洞然一切諸法非有而有,當體皆空,其義決定故。龍樹菩薩曰:「為世諦故,說有眾生。為第一義諦故,說眾生無所有。」世諦,即俗諦。第一義諦,即真諦也。由此可知,俗諦明即空之有也;真諦明即有之空也。又曰:「諸佛依二諦,為眾生說法。」故嘉祥大師曰:佛法不出二諦,二諦賅攝一切佛法也。夫般若本攝一切佛法盡。而曰佛依二諦說法,則般若綱要不出二諦也明矣。蓋般若要旨,為令空有不著,以合中道第一義。真俗二諦,正明此義者也。

 

八不者,所謂不生不滅、不斷不常、不來不去、不一不異。因迷八不之淺深,而成六道。因悟八不之淺深,而有三乘。蓋一切眾生,計執生滅斷常一異來去等相而著有,故謂之迷。三乘中人,雖不執生滅諸相,而又著於不生不滅等,以偏於空。故佛說八不之義,正令洞明乎二諦。二諦明,而後中道顯也。而第一義空之義,亦是令空有俱空。而後一切不著,中道圓明。由是觀之,第一義空、二諦、八不,說雖不同,而義顯中道則同。然則般若之綱要非他,即是令於空有二邊,遣蕩情執,務令罄盡,以顯圓融中道耳。換言之。佛說般若,在令一切妄想執著之眾生,開其理體本具之正智,以明其無明,覺其不覺。俾無相無不相之實相,空不空之如來藏,現前,同證如來智慧覺性耳。此正我本師出現於世之大事因緣也。是則般若法門,乃最上乘。令一切眾生乘之,而直至佛地者耳。由是言之。與其別別舉義,明其綱要。何若曰:金剛般若經,實為般若部之綱要。尤為要言不繁。何以故?本經無法不攝,無義不彰。上舉二諦、八不、第一義空諸義,一一具足故。如曰:無我相,無法相,亦無非法相等,第一義空之義也。滅度所有一切眾生,俗諦也。實無眾生得滅度,真諦也。行於布施,俗諦也。於法無住,真諦也。乃至不應取法,不應取非法,即非,是名,等等。全經所說,無往非明二諦之義者。至令菩薩通達無我、法,在於開佛知見。入後所說,則皆不一不異不斷不常不來不去不垢不淨等義,以顯諸法空相,是法平等。夫諸法空相,是法平等,即所謂不取於相,如如不動也。而令學人如是演說,如是受持。豈非以如是等義,為般若之綱要乎哉。不但此也。如上引大般若經、大智度論之言曰:「般若能生諸佛,攝持菩薩,佛法即是般若。」是指示佛法要領,不出般若也。而本經則曰:「一切諸佛,及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出。」其指示般若要領全在此經,不尤昭昭明明乎。佛說般若,前後共十六會。義豐文富。聞西藏譯文至千卷之多。中文簡括,亦有六百卷。內典中卷帙最大者,惟般若部。讀誦已難,遑論演說受持。故於第九會,由博而約,特說此經。羅什大師師弟,譯成華文,並加入魏譯之數行計之,止五千八百三十七字耳。不但般若要旨,盡在堻\。且得此一卷,一切佛法無不在握矣。何以故?此卷為般若之綱,般若為一切佛法之綱故。故必一切佛法通,而後此經可通。何以故?因網乃得綱故。然亦必此經之義趣深解,而後一切佛法頭頭是道。何以故?綱舉則目張故。當如是知也。此一卷經,既為三藏之綱。其關係重要,可知。其義蘊之玄廓,條理之繁密,亦由是而可知。且以少文而攝多義。幸得譯人筆妙,方足以傳之。是以經中一句一字,皆關宏旨。即一名稱,一結集者標舉之詞,亦含精義。少少忽略,義便難通。自譯傳之後,禪宗五祖,六祖,極力宏揚。遂爾家喻戶曉,流通不絕。雖多未明其義。而學佛者蓋無有不讀此經者也。各佛教國中,未見其比。即此觀之,足見吾國眾生,深蒙佛護,良堪慶慰。何以故?此經流傳不絕,便是佛種不斷故。自今而後,當於云何演說,云何受持,特別加意。乃足以少報佛恩,及翻譯此經,流通此經者之恩也。荷擔如來,當得菩提,願與諸君共勉之。

 

(三)謂即金剛般若而明其綱要也。本經之綱要無他,遣除妄想執著是已。蓋如來智慧覺性,一切眾生,人人本具,個個不無。但為妄想執著所障,不能證得。佛為一大事因緣出世者,為此事也。一切佛法,無非破執除障之法門也。而本經所說,尤為直捷了當。譬如金剛寶劍,依此而行,可以直下斷除者也。妄想,即是分別心。執著分為兩種:執五蘊色身為我,名曰人我執。簡言之,曰我執。執著一切諸法,名曰法我執。簡言之,則曰法執。我執不除,生煩惱障。法執不除,生所知障。總名惑障。由惑造業,則為業障。因業受苦,名曰苦障,亦名報障。我法二執。細分之,又有分別、俱生之別。起心分別,因而執著者,為分別我法二執。故粗。並未有意分別,而執著之凡情隨念俱起者,為俱生我法二執。故細。此是多生以來,習氣種子,蘊在八識田中,故爾隨念即起,最為難除。當知妄想執著,由於無始無明。而般若,則為理體正智。智開,則無明者明矣。無明明,則妄想執著自斷矣。故學佛首當開示悟入佛之知見。佛之知見,即是般若正智也。無論修何法門,皆須致力於此。故一切法不能離般若也。修淨土念佛,亦然。經云:心淨則土淨。妄想執著不除,心何由淨耶。古德言,愛不重不生娑婆。情執我見,實為愛根。故求生淨土,必應從此下手。所謂老實念佛者,老實二字,必當注意。世間一切染緣,攀緣不息,云何能老實乎。由此可知,般若淨土,初非二事。此經,實一切學人出妄之宏綱,淨心之樞要也。茲不過略談大旨,詳見(丙)三依五重釋題中。古人將釋一經,先說玄義,亦曰玄談。玄者,深也,又懸也。謂將經中深義,提要鉤玄而先談之。使聞者得知大要,入文時乃有頭緒也。故玄談云者,猶言提要。正一經之綱要所在也。今故依天臺例,開為五重說之。上來初說般若綱要竟。

 

(丙)次,明融會各家。

 

解釋佛經之書,各宗俱備,且皆流傳不失者,莫過此經。有彌勒菩薩之頌,有無著、天親、功德施三菩薩之論。但譯筆晦澀,頗不易讀。且各就所見發揮。往往有乍視之,若與經義相反,而實相成者。其精妙之處,非後賢所及也。須向大處深處領取。若死在句下,拘執文字,一一與經文比附,反增障礙。圭峰之論疏纂要,即犯此病。功德施論題即妙。曰:金剛破取著,不壞假名論。全經要旨,盡在堻\矣。吾土注此經最早者,為羅什入室弟子僧肇。著墨不多,但略詮釋一二要旨而已。然不刊之作也。六朝時注釋至今仍存者,有三論宗嘉祥,天臺宗智者兩師之疏。嘉祥一生精力,在於三論,所有著述,無一不精。而金剛經義疏,則不經意之作。或為門弟子隨意錄存,未經審訂者,亦未可知。因多閑文,筆亦蕪雜。與嘉祥其他著作,殊不相類故也。智者之釋,全依肇注。偶有一二處,略加疏通耳。智者以三諦發揮一切經。獨於此經,宗二諦說之。而於是名之言,皆作假名會。祖師法眼,令人欽服。不解台家子孫,何故不遵祖訓也。豈未見此書耶。(智者疏清末始由楊仁山居士向日本請歸刻之。)唐時法相宗窺基,亦有注釋,多述法相。復有釋慧淨之注,精湛處不亞肇公。古注中,當以肇慧為最佳矣。華嚴宗圭峰,作論疏纂要。雖是精心結撰,惜拘牽論文,經義反晦。宋時有長水師,作刊定記,以釋圭峰纂要。依文解義,甚詳也。禪宗祖師,亦有說經之作。如唐之六祖,元之中峰,明之憨山。然皆寥寥短篇,無甚發揮。明末,天臺宗蕅益,作金剛破空論。蓋有為而作,亦可備一格也。此外宋明清時,出家在家之釋此經者,所在多有。不無一二道著語,精審則未能也。清初有台宗溥畹之心印疏,以三諦說經,語多坐實,殊違經旨,獨科判間有可取處。又有華嚴宗達天之新眼疏,間有精到,能發前人所未發者。以信解行證判經,見地尤卓。他如五十三家注等,駁雜不純,不足觀也。今番演說此經,重在將經中精深微妙之旨趣,一一剖而出之。向來視為大乘初門者,一一言其究竟,歸於圓融。向不經意之處,則為闡發其宏旨。向謂重覆之語,則為抉擇其淺深。於前後義蘊關連鉤鎖之處,皆一一道出所以然,而貫通之。於所有觀門,行門,指示修功處,不敢一字忽略。務令聞者得以入手。多引他經,互相證明。以便得所會通。精要處,且融歸淨土,以破向來歧視之病。自愧學力疏淺,不足以說此深經。然大願所在,實欲人人明瞭般若真實義,庶不致於怕談、妄談、淺談云爾。若上舉前賢論疏中精要之說,皆一一擇取而融納之。但不必襲其面貌,拘其文字耳。上來次明融會各家已竟。

 

(丙)三,依五重釋題,分二:(丁)初,總解科意;次,依次開釋。

 

(丁)初,總解科意。

 

五重者,名、體、宗、用、相。依者,台宗智者大師說法華經經題,約名體宗用相,開為五重,以發揮經中要旨,最為簡明。少一重不得。多一重亦不必。故今依之也。此之五重,次第相生。夫一經必有一經特立之名。名者,所以標一經之概要,以顯其異於他經者也。故第一重為釋名。名者實之賓也。既標此名,必有其實,非虛立也。故次顯體。體者,實體。即經名之主體也。因名核實矣。然非修觀行,仍屬空名。而依體起修,必明宗趣。故三明宗。宗者,修宗。謂修行之旨趣也。既已真修,必得其用。故四論用。用者,功效之意。佛隨眾生根機之大小利鈍,說種種法以教化之。故經教即有大小偏圓漸頓之殊。如華嚴宗,判為小、始、終、頓、圓,五種教相;天臺判為藏、通、別、圓,四種化法,頓、漸、秘密、不定,四種化儀是也。一經之名、體、宗、用,四重玄義既明,則其屬於何種教相,亦可得而了然矣。故第五重為判教相也。今依五重之次第,開為五科。

 

(丁)次,依次開釋,分五:(戊)初,釋名;次,顯體;三,明宗;四,論用;五,判教相。(戊)初,又二:(己)初,通名;次,別名。

 

(己)初,通名。

 

通名者,金剛般若波羅蜜經之經字,是也。佛所說法,通名為經。非一經為然。故經字乃一切佛法之通名。梵語曰修多羅,亦作素怛纜,修妒路。修多羅之本義為線,引申為貫穿,為攝持,為契合。既將佛說之法,分類結集成書,因以修多羅名之。謂貫穿佛語,攝持不失,上契佛心,下契眾機也。大法東來,古德遂以經字譯修多羅。經字本義,為經緯,組織,與修多羅之線義,貫穿攝持等義,正復相當。且吾國習慣,惟聖人語,始得稱經。極其隆重。譯修多羅為經,精當之至。但我國經字,不含契合之義。與修多羅原義,少嫌不足。然除經字外,更無他字可譯。故古人不得已,稱佛書曰契經,既以補足原義,且顯此是佛經,非他教經也。至若釋經為常,為道,此乃經字引申之義。修多羅中原無此義。故釋佛經,不宜引用也。

 

(己)次,別名。

 

金剛般若波羅蜜七字,為本經特立之名,一切經不能通用,是謂別名。金剛者,喻也。般若波羅蜜者,法也。是為法喻立名。諸經經題,安名之法,取義不外七種。所謂人、法、喻、單、複、具,是也。如阿彌陀經。阿彌陀,佛名也。取人名為經題,謂之單人立名。如般舟三昧經。般舟三昧,為一種法門,是為單法立名。如稻稈經。稻稈,喻因緣生法也。是為單喻立名。如妙法蓮華經。妙法,法也。蓮華,喻也。有法有喻,非單而複,謂之法喻立名。如普賢行願品。有法有人,是為人法立名。如如來師子吼經。如來,為人。師子吼,為喻。是為人喻立名。如大方廣佛華嚴經。大方廣,法也。佛,人也。華嚴,喻也。則是具足人法喻,以立名也。單三,複三,具足者一,共為七也。如一題之中,有兩喻而無人法,亦單是喻而非複。有兩法兩人者,例此可知。故經名無量,取義只此七種而已。

 

梵語跋折囉,義為金剛,物名也。蓋金中之精,最堅最利。能壞一切物,為利。一切物不能壞之,為堅。內典言,帝釋有寶,名曰金剛。持之與修羅戰。金剛力士所持器仗,曰金剛杵。金輪王有金剛輪寶,因稱金輪王。本為天上之寶。人間雖亦有之,然甚罕見。古人謂之金鋼鑽,色如紫石英,透明。或曰:生水底石上。內典中,常用以喻法喻人,如曰金剛三昧、金剛力士、金剛身、金剛網、金剛手、金剛心等。皆取其堅固不可壞而能摧滅一切魔障之義也。今以喻般若正智。般若如大火聚,四面不可觸,觸則喪身失命。如金剛然,一切物不能觸其鋒也。般若正智,能破煩惱重障,如金剛能壞一切物也。什師云:金剛寶方寸,其光明能照數十里。般若智光,亦復如是。徹見一切凡情妄想,而破無明也。金剛寶,惟金剛力士能持。般若亦然。非具大乘根性者,弗克承當。故曰:若樂小法者,著我人眾生壽者見。則於此經,不能聽受讀誦,為人解說也。真諦三藏言,金剛寶有種種色。青色者能消災厄。如般若波羅蜜,能除三障,成三身,度生死流,達涅槃岸,度一切苦厄也。黃色者得滿所求。如般若之莊嚴萬行,成就無邊功德也。紅色者向日出火。如般若以始覺合本覺,出智慧火,燒煩惱薪,如千日輪,光明遍照也。白色者澄清濁水。如般若能背塵合覺,度五濁世,達清涼池也。碧色者消伏毒害。如般若之除我法執,消三毒苦也。又有無色金剛,亦名空色。得之者能於虛空行住。般若亦然,所謂第一義空也。具此三空之智,則我空,法空,並空亦空。空中無色,無受想行識,乃至無智亦無得,而得無上菩提。仍歸於無有少法可得。則如如不動,成金剛身矣。總之,金剛之堅,喻實相般若,隨緣不變,在纏不壞也。金剛之利,喻觀照般若,無我不破,無惑不斷也。金剛之明,喻文字般若,能開解慧,無明得明也。金剛為無上寶,價值不可稱量,喻般若為無上法寶,功德不可稱量也。金剛寶世間罕有,喻般若法寶之希有,所謂無上甚深微妙法,百千萬劫難遭遇也。

 

梵語般若,義為智慧。非世智小慧也。乃理體本具之正智,所謂佛之知見。理體,即是覺性。亦曰實相般若。正智,即觀照般若也。理外無智,智外無理,理智本來一如,故皆名般若。因恐人誤認是尋常之智慧,故經論中多舉譯音般若為言也。此智一切眾生本具。但為無始無明所障,不得顯現。且此智,自證方知。非言語文字所能形容。何以故?必須言語斷,心行滅,乃能自證故。然而一切眾生,昧之久矣。不假方便,障云何開。障若不開,此智又何能現。故我世尊為此大事,出現於世。不得已,仍用語言文字以啟導之。凡說佛知佛見,以開示眾生。使得悟入者,名曰般若法門,亦云文字般若。欲令眾生,因文字,起觀照,證實相也。其他所說一切法門,如布施持戒等等,皆從佛知佛見出。使眾生依而行之,以為開悟般若正智之助者。故曰:一切法不離般若,般若為一切法之綱要。換言之。即是般若為一切法之主幹,寓於一切法中,非離一切法而別存也。質言之。我佛出世,為憐憫眾生,同具如來覺性,皆得成佛,而竟不自知。故說佛之自證者,以破眾生之愚癡。對愚癡言,假名曰智慧耳。實則智慧非別,覺而已矣。實相般若者,本覺也。觀照般若者,始覺也。以一切眾生從來不覺故,乃假文字般若以覺悟之耳。因是之故,讀經聞法,要在深自儆惕,以佛所說者為鏡,時時處處,用以自照。不觀不照,迷何由覺。是即所謂依文字,起觀照也。觀照功久,則皇皇然,儆惕之心自生,是即始覺也。亦理體本具之正智初開也。如是不退不懈,觀照之功,日深日醇。則所謂始覺者,先如初生之月,漸漸光多闇少。以至於月輪圓滿,光輝煥然,則性體顯現。即是始覺合於本覺,而亦無始本之分也。當知所謂成佛者無他,覺性圓明而已。而覺性之開,非仗文字般若之力,其道無由。故曰一切諸佛從此經出。復次在梵語本文,智曰若那,慧曰般若。照見為智,解了為慧。決斷為智,簡擇為慧。知俗諦為智,照真諦為慧。徹明妙有為智,契悟真空為慧也。佛經常說六度,有時亦開為十度。第七度曰方便,第八度曰願,第九度曰力,第十度曰智。以對第六度之慧也。然而空是即有之空,有乃即空之有。故智慧二字,實分而不分。此經,正明空有不著。所以般若字,應作智慧會。不能拘執文義,強分為二。不過有時佛經中亦不分而分,舉智以明俗諦,舉慧以明真諦。故學人亦不可不知此義耳。

 

金剛原以喻般若。然惟第九會所說者,乃以金剛能斷喻之。豈非以此經所說之義,尤為堅利而明,尤能斷惑。餘會說者為金,此經說者乃金中之精乎。故本經曰:佛及佛法,從此經出。又曰:此經義不可思議,果報亦不可思議。克指此經為言。則般若綱要,盡在此經,更足證明矣。

 

梵語波羅蜜,義為彼岸到。順此方文字,應曰到彼岸。印土古俗,凡所作究竟,皆云到彼岸。猶此方方言,所謂到家也。若約佛法言之。所謂離生死此岸,渡煩惱中流,達涅槃彼岸是也。故波羅蜜亦是喻詞。

 

涅槃者,不生不滅,即謂本性。本性者,性乃本具之意也。言本具者,明非造作。既非造作,可見本來如是,而非從無而有者。故曰本自不生。言其本來已具,非新生也。既本不生,故今亦不滅。而眾生生死不已者,相也,非性也。何故生死不已,由於其心生滅不停。當知生滅不停之心,所謂識相也,亦非性也。何故如此,由於煩惱。以煩惱故,遂致心有起滅,性變為識。由此造業,受輪迴苦。而眾生不知返本,認識為性,迷於生死之相,所以輪迴不息。而與不生不滅者雖覿面而成永隔矣。故以煩惱喻中流,以生死喻此岸,以涅槃喻彼岸也。蓋本無此岸彼岸,因有中流隔之,遂成彼此之別也。

 

煩惱亦曰惑,所謂見思惑也。見思惑皆從我見而生。故欲了脫生死之相,須證不生滅之性。而欲證本性,須化除我見。然我見根深,必須用種種法以調伏之。開根本智以斷絕之。所謂理雖頓悟,事須漸除。猶之過渡,從此岸達彼岸,行之以漸,不容急也。故曰離,曰渡,曰達,以顯其未可一蹴即到。而說一流字,又所以顯其危險,無明風萬不可起,起則隨流而下,甚至有滅頂之凶,尚能渡達彼岸乎。修行人其慎諸。然如上所說,尚是專約凡夫說。若細別之。生死含有兩重。煩惱亦兼見思、塵沙、無明而言。凡夫著有,執於人我。遂因見思煩惱,而墮分段生死。二乘,及一類菩薩著空,執於法我。遂因塵沙、無明煩惱,而有變易生死。故欲證到無餘涅槃,須空有俱空,破我法二執,了兩重生死。渡過見思、塵沙、無明等煩惱中流,乃達涅槃彼岸耳。故大智度論云:「有無二見,皆屬此岸。二執俱空,始達彼岸。」二執,即我、法二執也。渡流之筏為何?六波羅蜜是也。用此六法,可到彼岸。故此六法,亦名六度。六度之中,布施要矣,般若尤要。布施,捨也。若不知捨,云何肯離此而渡。然若無觀照之智,又云何肯捨。故般若為五度之綱要。五度離此,非波羅蜜也。又復智慧二字,分言之,亦可因位名慧,果位名智。般若波羅蜜,約因位說,猶言到彼岸之觀慧。若約果位說,則般若即是波羅蜜。何以故?果位之般若,即是理智一如。理智一如,即是不生不滅也。約因位說,金剛即喻此之觀慧,最堅最利最明,故能到彼岸。約果位說,金剛則喻如來法身,所謂金剛不壞身也。上來釋名竟。

 

(戊)次,顯體,分三:(己)初,明體義;次,辨果同;三正顯體。

 

(己)初,明體義。

 

體者,主體也。凡說一經,不能數言便了,往往千言萬語,頭緒紛然。讀者聞者,如入大海,但見汪洋一片,莫辨津涯,不免興望洋之歎。當知每一部經,卷帙無論如何重大,條理無論如何繁多,必有其歸趣所在。換言之,一經必有一經主要之點。千言萬語,皆趨重於此點也。千條萬緒,皆發生於此點也。此點即一經主要之點,所謂體也。尋出千言萬語千條萬緒中,主要之一點,而指明之,所謂顯體也。讀者聞者,若明得經中主要之點,則要綱在握,不致望洋興歎,亦不致入海算沙,更不致誤入歧途矣。知此,可知顯體等等之關係甚要也。知此,可知古人於經前先說玄談之苦心也。總之,此所謂體,乃經體耳。非謂性體。

 

(己)次,辨異同。

 

辨異同,有二義。初約經體性體,辨其異同。夫經體非性體,固已。然而佛為一大事因緣出現於世。所謂一大事者,即是開示一切眾生,同具如來智慧覺性。俾得悟入,一齊成佛。說法四十九年,專為此事。由是言之。一切經莫非開示本具佛性。是一切經之主體,皆不外乎發揮性體可知矣。然則上文乃曰:此中所顯,乃經體非性體,若不能不辨別者,何耶。當知一切經雖皆不外乎發明本具佛性。然各經立說,旨趣不同。有重在除障者,有重在修福者,有說夙因者,有說後果者。機有萬千之別,說法便因而有萬千之別。非部部經皆直指本性,徹底發揮也。豈能儱侗顢頇,呆指經體即是性體。且即以直指本性言。性體包羅萬有,一名不能盡其量。遂不得已,而立種種名,如曰真如,曰如如,曰實相,曰法界,曰法身,曰性淨明體,曰圓覺,曰自性清淨心等等,其名無量,顯義亦即無量。直指本性之經,有舉此名者,有舉彼名者,有兼舉數名者,因說經之旨趣而異。即此可見雖同是直指本性之經,顯義既各各不同。經中之歸趣所在,亦因而各各不同。故經體與性體,約徹底顯性之經言,雖二而不二,仍復不二而二,不能混為一談也。其異同必須辨明者,此也。

 

次約各宗,辨其異同。無論何宗,其說經題,必須將經中要旨,攝入而發揮之,方為言中有物。而分門別類,立有一定之規格者,當推天臺、賢首兩家。然賢首之十門分別,有時不甚適用。不若台家所立五重之簡明切要也。即以顯體言,兩家亦頗異其趣。蓋顯經體同,而顯體之命意,大不同也。賢首宗,多就通名之經字上顯體。亦即約能詮之經教顯體也。此宗大德每曰:一切大乘經,以諸法實相為體。圭峰金剛經纂要疏曰:以文字般若為體。此皆約能詮之經教而言者也。夫一切大乘經,以諸法實相為體。則一切大乘經莫非文字般若明矣。若克指般若部言,則前後十六會所說,皆文字般若也。豈獨第九會為然,豈獨此經為然。故圭峰所說,可通之於他經。故曰:是就通名之經字上顯體也。而台宗之顯經體,則克指當部,不能移易。即是就別名之金剛般若波羅蜜七字上,顯本經主要之體。亦即約所詮之理事以顯體。故曰:台家所立,簡明切要也。此兩家顯體之異同也。

 

(己)三,正顯體。

 

今既依台家規格,約經題之別名,以顯經義所明之主體。則台宗諸大德所說,不可不先知之也。台宗古德之本經註疏,流傳至今,其人可師,其注可傳者,惟有兩種。一,隋時智者之注。一,明時蕅益之破空論是也。智者以「若見諸相非相,即見如來」為經體。蕅益以「實相常住」為經體。近時台宗大德諦閑法師,撰金剛經新疏,則以「第一義空」為經體。三師標顯各異,恐或致疑。然不必疑也。當知三說但文字不同耳,理則無殊。蓋實相即是第一義空。大智度論云:「所謂第一義空者,諸法實相是。」如來之稱,以顯性德,即是顯法身德。而法身非別,實相是也。由是可知三說雖異實同矣。然新疏之第一義空,其文非本經所有。智注最佳矣,而本經更有簡要之句可取也。實相切要矣。常住二字似略湊。若但舉實相二字,雖妙,然一切大乘經,皆以諸法實相為體,又嫌膚泛。故今不執三說,而易之曰:經體者,「生實相」是也。本經云:「信心清淨,則生實相。」實相者,無相無不相。即謂真如法身,亦即空不空如來藏。生者,現前之意。云何現前,由心清淨。云何清淨,由於無住。無住者,離一切諸相是也。離一切諸相,即是空、有不著,亦即一空到底。本經曰:「離一切諸相,則名諸佛。」何以故?諸相離,則實相現前故。由是觀之,以生實相三字顯本經之歸趣,理無不攝,事無不彰也。本經自釋實相之義曰:「實相者,即是非相。」此中非字,是一切俱非。非有、非空、非亦有亦空、非非有非空。凡此空、有、雙亦、雙非之諸相俱非,非亦不立,是為離一切諸相。眾生自性之相狀,本來如是,真實如是。無以名之,強名實相耳。離者,無住之謂。無住者,不取之謂。不取於相,便如如不動。無以名之,強名曰生耳。文字般若,詮此實相也。觀照般若,觀此實相也。至於實相般若,圓滿顯現,則到彼岸矣。而取相由於我見,一切諸相離、則我見除,煩惱斷。而煩惱斷一分,實相便生一分。喻本經之文字般若,觀照般若以金剛者,正因其能斷煩惱,生實相也。然則生實相三字,為金剛般若波羅蜜經主要之體,豈不昭然若揭哉。

 

(戊)三,明宗。分三:(己)初,明宗義;次,辨同異;三,正明宗。

 

(己)初,明宗義。

 

所謂明宗者,明修也。宗,主也。明,說明也。夫明修謂之明宗,何耶。天臺宗如此立說,具有兩重深義。一通,二別。(一)警策學人,佛法以實行為主也。此是通義。(二)修行之法無量,因根機及目的,而異其法。猶如世法學校,因種種類別,而定有主要科,隨意科也。本經有不思議功德。為發大乘最上乘者說。其修法以何為主乎。此別義也。不曰明修,而曰明宗者,取義在此。

 

明宗緊躡顯體來。蓋經義之主體雖顯,然非修莫證。若僅知顯體,而不依體起修。如數他家寶,自無半錢分。顯之何益。故我佛每說一法,未說之先,必誡以諦聽。聞思修三慧皆具,是為諦聽。而每經結語,必曰信受奉行。即是開示、讀經、聞法,以如說修行為主也。然則本經歸趣所在,所謂經義之主體,吾知其為生實相矣。實相必云何而後生耶。我佛說法,句句說性,即句句說修。今將如法實行,於無量行門之中,經旨究以何法為主耶?以是之故,顯體之後,必繼以明宗也。

 

(己)次,辨異同。

 

如上所言明宗之宗,與各宗各派之宗;又宗派之宗,與宗教之宗;又佛門所說之宗教,與世俗所說之宗教,不但世人不明,即佛門中人,亦多混淆。今乘便將其異同之點,一一辨白清楚,想為諸君所願聞也。今人所說宗教,其義本拾西人牙慧。世有其書,茲亦無暇瑣及。可簡言以明之曰:一教之中,奉有無上權威者,以為之主。其主,能生死人;一切榮枯,咸在其手,故崇拜之。此世俗宗教之說也。故一言宗教,即含有迷信依賴意味。世人徒見我佛門,奉佛為教主,復聞佛門亦有宗教之言,莫明其妙,遂與西人宗教,混為一談,隨人腳後跟轉,嗤為迷信,任意譭謗,造無間業,真可憫也。且因佛門禮像,詆為拜木偶,意謂佛教尚不及他教,其愚可謂極矣。今亦無庸深談宗趣,詳引教義,片言即可判其與西人宗教大相徑庭。當知佛像,經卷,及出家人,稱為住持三寶。意在令人因像而觀想乎佛,因經卷而通達其理,因出家人而引起超塵離垢之心耳。故謂之住持。蓋借住持三寶,觀自性三寶,證常住三寶。生死榮枯,皆由乎己。無上權威,握在自手。故曰萬法唯心,心外無法。此佛法所以超勝於世間一切道德哲理也。豈其他宗教所能夢見哉。若佛門中所言宗教,宗謂明心見性,因佛法以明心見性為主故也。教謂一切經義,因一切經義為佛所示教故也。故若通達乎心性,謂之宗通。若通達乎經義,謂之教通。宗也,教也,截然兩事。豈謂奉一無上權威者,為教中主人翁哉。則所謂宗教,其名雖同,義則回異,較然明矣。

 

是故佛門中宗教之宗,原非指宗派言。但因禪門唯一以自悟心性為主,不重經教,名曰教外別傳,遂謂之宗下。明其與明心見性為主之宗旨相合也。宗教之教,亦非謂教主。其能深通經義,依文字,起觀行,證實相者,則謂之教下。明其能依教奉行也。此乃後起之義,已含有宗派意在矣。然曰宗下,曰教下,義猶平等,初無軒輊。繼而凡言宗下,不但專指禪宗。並含有是能實行,是能扼要之意。凡言教下,泛指禪門以外各宗派。並含有但求多聞,無益於人之意。則一重一輕,大有不能同日而語意思,其義更屬後起,蓋在禪宗極盛時也。

 

至於所謂各宗,各有所主之意耳。或主法相,如慈恩宗,亦名法相或唯識宗。或主法性,如禪宗,及三論,天臺,賢首等宗。亦因依教不依教,別禪宗於其他言性者之外。如上所說之宗下教下,亦因所主之經義不同,而立宗名。如曰三論宗、法華宗、華嚴宗、淨土宗、密宗,主律者曰律宗,是也。由宗再細別之,則名為派。如法相宗有真諦之舊派,玄奘之新派。華嚴經兼明性相,故宗華嚴者,其教義性相並通。若約法相而言,賢首一家,亦可稱為法相之又一派。他如淨土宗,亦有作觀,持名之別。禪宗之分臨濟、溈仰、曹洞、法眼、雲門五宗,雖立宗名,實乃派別之義。餘可類推。總之,宗派之宗,因其立義,施教,各各不同,遂立各種宗名。不但修行方法有異已也。若明宗之宗,則專約修言矣。大抵宗教之宗。其義最廣。宗派之義,已為漸狹。至曰明宗,義尤狹矣。此其異也。而宗字之義,為主張,為主旨,則無不同。若夫西人所云宗教,乃是有無上權威者為一教之宗主之義。與吾所謂宗教,義乃回異。此皆不可不辨者也。世俗中人不明此義,尚不足責。乃佛門中人,亦因異同未曾辨明,不知將佛門中宗教之正義,詳切聲說。但曰佛法非宗教,以與世俗爭。夫佛法明明有宗有教,何云非宗教。古人著述中,屢見不一見。如此立說,豈能令人心折。若將正義說明,使知吾所謂宗教,非彼所謂宗教。則涇渭分明,彼亦無從施其譭謗矣。

 

又台宗以外各家,亦嘗明宗矣。然其所明,非台宗之所明。其異同,亦不可不一辨也。如賢首宗智儼二祖,注魏譯金剛經曰:文字、觀照、實相三般若,為一經之宗。則所謂宗者,既非專約修功,亦非克指金剛經。只可謂之泛論般若諸經之主旨耳。圭峰之疏,以實相般若、觀照般若、不一不二,為宗,視前說略優。然亦只是總論,而非切指本經。且為性修合說,非專約修言也。三論宗嘉祥義疏云:因果為宗。蓋以無住之修為因,成就得無所得為果也。此說則克指本經,不能移之他部,切要多矣。然已涉入台家第四重之論用。何以故?功用屬果故。由此可知諸家明宗則同,而所明之宗則異也。且由此愈見台家之五重,簡明切要。非諸家所能及焉。

 

(己)三,正明宗。

 

台家大德明宗之說如何。智注標宗,為以實相之慧,修無相之檀。般若為理體本具之正智,故曰實相之慧。檀者,布施。取經中菩薩於法應無所住行於布施之義也。蕅益破空論,以觀照契理為宗。契理者,契合理體也,即智注實相之慧義也。諦法師新疏,則以發菩提心為宗。三說之中,自以智注為最精。餘兩說,未免寬泛。茲依本經現成語句,「應離一切相,發阿耨多羅三藐三菩提心,」「離一切諸相,則名諸佛,」「以無我無人無眾生無壽者,修一切善法,則得阿耨多羅三藐三菩提,」之義,約為兩語曰:離一切相,修一切善,為本經依體起修之妙宗也。命意與智注同,而語句現成,且明顯易了,故易之。何謂與智注意同耶。本經舉一布施,以攝六度萬行。行於布施,正所謂修一切善也。而離一切相,正是實相之慧。蓋法與非法,兩皆不取,為離一切相。正與無相無不相之實相相應。是則離一切相,非實相之慧而何。當知本經唯一修宗,在無住二字。但標無住,以明經宗,全經之觀門、行門,盡在其中矣。然恐領會不易,不如以離一切相修一切善兩語明之,則無住之旨,洞然明白。何以言之。無住者,兩邊不住也。亦即一空到底也。經云:不應取法,不應取非法,非法非非法,以及即非是名諸句。又云:無我相,無法相,亦無非法相。無論約二邊說,約重空說,皆所謂離一切相也。即無住之真詮也。而於法應無所住之下,緊接行於布施,即是修一切善之意。亦即空亦無住之意也。全經所說觀門行門,壹是以離一切相修一切善為本。正所謂妙有不有,真空不空,遮照同時,宛合中道第一義也。大智度論云:「般若要旨,在離一切法,即一切法。」離一切法者,離一切相也。即一切法者,修一切善也。得本經離一切相,修一切善兩語。般若要旨,因而洞明,有下手處。故本經為般若之綱要也。且離一切相,方為發無上菩提。而得無上菩提,亦不外乎離一切相。何以故?無我人眾壽,正謂離一切相故。而離一切相,當從修一切善做出。此正無實從無虛出,無為從有為出之意也。故離一切相修一切善兩語,將金剛般若波羅蜜,從此岸,渡中流,達彼岸之行程,括盡無遺矣。故曰:為依體起修之妙宗也。總之,明宗必與顯體相應。經體既為生實相。而離一切相,本為實相之慧。故離一切相,修一切善,實相便從此而生。故曰:離一切諸相,則名諸佛。故曰:以無我人眾壽修一切善法則得阿耨菩提。蓋名為諸佛者,因其得阿耨菩提也。阿耨菩提者,實相般若也。離一切相修一切善者,觀照般若也。因觀照而證實相,則舉此兩句經文,以明修宗,若網得綱,有條不紊矣。

 

(戊)四,辨用。

 

用者,功用也,力用也,即成效之謂。修必得其宗者,以不如是便無成效之可期也。然則修宗既明,其成效為何如耶。且成效原非一端,當辨別其孰為最大。何謂最大?其成效與經體相應者是。夫有是體,必有是用。用若不與體合,是其修功猶有未到,亦不能謂之成效矣。故不曰顯用、明用,而必曰辨用者,以此。不但此也。用由宗出。修宗屬因,功用屬果。因如是,而後果如是也。而曰辨者,辨其效果是否與經體合,即以辨其修因是否與經體合也。當知明修謂之明宗者,即明修因之宗旨,必不離乎經體。換言之。主要之修法,在以經體為宗。是則修行之方法,即須與經體合也,明矣。而因果從來一如。故約學人言,當辨其所得效果,是否與經體合。即可知其修因,是否與經體合。而約經義言,當於經中,辨其孰為與經體相應之功用,方是與修宗一如之成效耳。總之,體、宗、用,必須一貫。而體、宗、用,之名,是約所而言,即是約經義而言。蓋顯體者,顯經義之歸趣所在,是即一經主要之體也。明宗者,說明經中所言依體而起之主要修法也。辨用者,辨別經中所言因修而得之最大功用也。若約能修之人而言,明宗,是明因位之修。辨用,是辨果地之證。而顯體,是顯因果之目的。蓋明宗者,明其在因地時,必應如是修去,乃為向目的而行。辨用者,辨其所謂證果者,必得如是功用,乃為將目的達到也。當如是知也。

 

他宗於辨用一層,或略而不談,或換一種說法。如賢首十門中,有一門,曰教起因緣。慈恩宗,亦說教起所為。是皆論一經之功用者也。然所論未免過繁。以天臺宗言,智者注本經,以破執二字為一經之大用。破空論則曰:經用者,斷疑是。而新疏曰:經用在於無住生心。又過簡略,不盡經義所言功用之量。當知體、宗、用,三,所以必須顯之、明之、辨之者,重在令聞法者,得有方針,且資警策耳。固不但應以片言,括盡經旨,使能了然於一經之綱要所在。尤須明白易曉,使其觸目驚心,有下手處。太繁太略,皆不相宜也。今欲詳辨本經之大用,當先明所以成眾生,及不能脫苦之病根所在。

 

佛言,一切眾生,皆有如來智慧覺性,但以妄想執著所障,不能證得。此數語,說得極其徹底。意謂,眾生皆可成佛。何以故?皆有如來之智慧覺性故。然不能成佛,何耶?本具之如來智慧覺性,有物障之之故。此明成眾生之所以也。夫一切眾生,皆有此性而不自知。即知之,而所障若未除淨,亦復不能證得。此明不能脫苦之所以也。障物為何?妄想執著是。此明成眾生受苦惱之病根也。寥寥數語,一齊說盡矣。妄想者,分別心是。執著者,我、法二執是。即所謂我見也。粗則執著色身,是為人我見,則不能脫分段生死之苦。細則執著一切法,是為法我見,則不能脫變易生死之苦。不但此也。因我見之執,起分別之妄。於是順我者貪之,逆我者瞋之,而不知本無所謂我也,故謂之癡,亦曰無明,亦名不覺。遂造種種罪業,為其牽繫。其苦愈甚,愈不得脫。妄想執著,亦因而愈深愈重。本具之如來智慧覺性,更因而愈迷愈隔矣。

 

然則我見何自起耶?以不達一真法界故。法界者,四聖六凡十法界也。十法界之相,雖差別無量。而十法界之性,則同一真如。不達者,不知也。故起信論云:「以不達一法界故,不覺念起,而有無明。」因其不達,故謂之不覺無明也。念起,即謂妄想執著也。不達一真法界,猶言不知同具如來智慧覺性也。蓋不知性體本同,遂起人我分別之念。業力由此而作,苦報由此而招矣。然則欲脫苦報,當消罪業。欲消罪業,當除我見,明矣。我佛為一大事出世者,為此,說法四十九年者,說此。本經為一切法之綱要,喻之為金剛能斷者,其大用亦即在此。

 

經名曰般若波羅蜜者,謂此經能開眾生到彼岸之智慧,俾得同到彼岸也。此智,為一切眾生理體所本具,即是眾生皆有之如來智慧覺性,故謂之到彼岸智慧。故此智開,便能到彼岸。何以故?此智若開,便是不覺者覺,無明者明。便是通達一真法界。便是從根本上破其我見。則無惑而不斷。故以金剛喻之也。然則此智云何開耶?當知發大悲心,便是開此智。何以故?知一切眾生,皆具如來智慧覺性,但因有障未證,是知眾生之性體皆同也。故見眾生苦,即是自己受苦。見眾生樂,即是自己得樂。有一眾生未證如來,則性體猶有虧也。故發心必拔其苦,必予其樂,必度之成佛,是之謂大悲心,所謂同體大悲也。能發此心,名為始覺。雖曰始覺,便同正覺。故發同體大悲心,謂之發阿耨多羅三藐三菩提心,其義為無上正等覺也。故離一切相,方為發此心。

 

離一切相者,明其會歸於同一真如之性也。何以言之。見有眾生可成佛,而必度之,則是不取非法,亦非不眾生。有無上菩提可得,離無相也。即復知眾生本具如來智慧覺性,故雖度,實無所度,雖成,而實無所成,則是不取法,而非眾生。得無上菩提而無所得,離有相也。有無之相俱離,謂之會歸真如之性者,以其契合無相無不相之實相故。則初發心時,分別心已融,粗細之我見潛銷矣。故喻此經義為金剛也。

 

試觀此經,一啟口便令發無上菩提心,滅度所有眾生入無餘涅槃,而實無眾生得滅度。以後所說,皆是發揮此義。並忘其為菩提心,且直指心源,令向一念不生處契入。如後半部,開章便遣著於發菩提心。乃至曰:即非我見,是名我見。則我見之蹤影全無矣。故本經之極大功用,首在破我。

 

一切眾生,以不覺知十法界同共一真如法身故,執有我他,起分別見。遂生三毒,造無量罪。受業繫苦,墮落輪迴。愈迷愈苦,愈苦愈迷。縱或夙有善根,遇善知識,教令發心,皈依三寶。而以夙世罪業,往往內外障緣,疊起環生,欲修不得,修亦難成。故修行人,懺悔業障,極關緊要。華嚴會上諸大菩薩,尚以此門,列入行願,何況凡夫。然罪業有可懺悔者,亦有不通懺悔者。若極重之罪,已成定業者,懺悔尤難。經曰:「端坐念實相,是名真懺悔。重罪若霜露,慧日能消除。」此明欲消重罪,惟念實相,庶乎其可。非他法所能懺悔也。若但視此經,為令觀空,猶淺說也,偏見也。當知經文乃令空、有不著,雙照二邊,是謂念實相。何以故?實相者,無相無不相故。若但觀空,是止觀無相,而不觀無不相,豈念實相哉。經以念實相之慧,喻之如日,正以日之行空而不住空也。故行願品云:「亦如日月不住空。」若但觀於空,是住空矣。豈以日為喻之意哉。當知實相之慧,從大悲生。以大悲故。廣修六度萬行,得無量福德。故經文之慧,攝有福在,方與念實相相應。福慧雙修,觀空而不住空。乃如光明赫赫之日,能除暗冥,能生萬物。以此觀行,乃能消重罪若霜露耳。當如是知。如是知者,是為正知。本經功用,亦復如是。經體為生實相,所謂實相般若也。修宗為離一切相,修一切善,所謂觀照般若,即是念實相也。蓋離一切相,觀空也,修慧也。修一切善,不住空也,修福也。觀念實相,福慧雙修,是真懺悔。故能消除重罪定業。則內外障緣,一齊銷盡,何修而不成乎。如本經曰:「是人先世罪業,應墮惡道,以今世人輕賤故,先世罪業,則為銷滅,當得阿耨多羅三藐三菩提。」曰惡道,是重罪也。曰應墮,是定業也。幸有善根,今世未墮。得聞此經,深解義趣。能知修宗,福慧並進。故能重罪輕受,夙業銷滅。何以故?約對治言,福能滅罪故。約第一義言,慧能拔業故。當得菩提,明其所修必成也。以是之故,本經復有極大功用,曰滅罪業是。

 

二乘人能觀空自覺,破人我見,而法我猶在,以智淺故,破之不盡。其成效極果,止能成就阿羅漢,辟支佛。大乘中人,雖能空有不住,不但自覺,且行六度以覺他。然而無明未能破淨。即是微細之法我,猶未化除也。以未得金剛智故。故但分證法身,而未究竟。本經所謂成就第一希有,以僅成正等正覺,未達無上也。若能於本經,深解義趣,信心不逆,盡能受持為人解說,即為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提,當知是人成就最上第一希有之法,乃至生福滅罪,當得無上菩提。故本經更有極大功用,能究竟成就阿耨多羅三藐三菩提也。

 

合以上所辨列之三端,約成八字。曰:破我,滅罪,成就如來,為本經之大用。庶幾與經中,是經有不可思議不可稱量無邊功德之文相應耳。經曰:「狂心不歇,歇即菩提。」古德亦云:「但盡凡情,別無聖解。」狂心凡情,即是妄想執著之我見也。當知如來智慧覺性,眾生本具,不過為我見所障耳。此障若除,覺性則本來圓成,智慧則自在圓明,如來亦即出無明殼藏,而圓滿顯現矣。故曰:狂心不歇,歇即菩提。但盡凡情,別無聖解。所以修行法門無量,而唯一宗旨,除障而已。本經大用,克實言之,亦只是除障而已。

 

而一言及障,法爾具三。所謂成就,亦可開三。一曰惑障。又名煩惱障。即見思惑也。我、邊、邪、二、取、貪、瞋、癡、慢、疑、其數有十,壹是以我見為本。故破我則惑障除,而成般若德。二曰業障。本經曰:先世罪業,則為銷滅。故滅罪,則業障除,而成解脫德。三曰報障。報,謂苦報身也。成就如來,則報障除,而成法身德。故本經之大用,即是除三障,成三德。今舉破我,滅罪,成就如來為言者,以其易曉,而除三障成三德之義,攝在其中故也。

 

前言,體宗用三,其義一貫。云何一貫耶。茲再綜合言之。夫約所詮之經義,以顯歸趣之主體,為生實相者。為發大乘最上乘者,示以修因證果之目的也。若修宗之離一切相,修一切善。約經義言,離一切相者,所謂無相。修一切善者,所謂無不相也。然而善法即非善法,是名善法。故究竟說之。修一切善,即攝無相無不相義。而離一切相,則是相不相皆無之義。正與生實相之經體相應。蓋生實相之究竟義,亦為相不相皆無,而生即無生也。約能修人言,則是二邊不著,一空到底,向生實相之究竟目的進修也。至辨用之破我滅罪,成就如來。約經義言,破我,為離一切相所得之功用。以妄盡情空故。滅罪,為修一切善所得之功用。以福慧增長故。亦可,破我滅罪,為離相修善合得之功用。以觀照般若之修功,信心清淨,則生實相故。蓋二邊不著,心與絕待清淨相應,則破一分無明,證一分法身故。我見罪業,由無明生。無明破,則惑業二障漸銷,乃能證法身也。初證法身,為實相生也。若夫成就如來,則由觀照功純,實相般若,圓滿現前,豈第如月之初生已哉。約能修人言。即是因圓果滿,已達目的,而到涅槃彼岸矣。上來辨用,並補發顯體明宗未盡之義,及將體、宗、用,分別能所,綜合一貫,而說其義,已竟。

 

(戊)五,判教相。分二:(己)初,總論;次,正判。(己)初,又二:(庚)初,解釋名義;次,泛論教相。

 

(庚)初,解釋名義。

 

此中判字,蓋有兩義。分判也,辨別之義。又評判也,論定之義。判教相者,謂辨別經中旨趣,加以論定,應屬何類也。教者,教化,即指經言。佛為教化眾生而說法,結集所說之法而成書,稱之曰經,故謂經為教也。佛之出世施教,在令眾生除無明我見之障,證本具之如來智慧覺性。簡言之。一切佛法,不外明心見性而已。而心性要在自證,以其本非言說所可及也。故曰:說法者,無法可說。然眾生既不自知,今欲教之,又不得不說。而障有淺深,說之又不能不應其機。故曰:對機則說。以說不對機,則不能瞭解。說復何益耶。機有二義。根機也,時機也。根機,指根性言。謂眾生根性,各各不同也。何故不同,障有淺深厚薄故也。時機,指時節言。某時說阿含,某時說方等,先小後大,先淺後深,循循善誘,引人入勝,如所謂三時五時是也。故名四十九年所說法,為一代時教。一代,謂佛之一生也。時教,謂因時施教也。既是對機而說,因時施教,因之經教遂有半滿、權實、漸頓、偏圓之異。故大涅槃經中,喻一代時教之相狀,或如乳、或如酪、或如生酥、熟酥、以及醍醐也。是之謂教相。譬如乳酪等等,名相雖異,而補身益人之妙用則一。經教亦然。雖不無半滿偏圓等等名相之異,而其宗旨,在於明心見性則一也。此以相為言之深意,明其不可拘執乎不一之相,仍應會歸於不異之性也。然既有種種不一之相,固不應拘執,亦何可顢頇。故古德於一切經教之教相,不憚勤勞,辨別而論定之。雖見淺見深,各因見地而異其說,而意在方便學人,俾得於一代時教之綱領條目,淺深次第,洞然心目,可以循序而進耳。其嘉惠後學之苦心,良足佩焉。是之謂判教相。以上解釋判教相之名義竟。

 

(庚)次,泛論教相。

 

大法東來以後,至於晉末,判別一代時教者,有十八家之多,然皆不傳。古德著述中,間有引其說者,一鱗半爪,未睹其全。就所引者窺之,大抵粗論大綱而已。自唐以來,共所依循,較為完備者,天臺、賢首兩家所判是也。天臺判一代時教為藏、通、別、圓四種,學者名之曰四教。賢首則判為小、始、終、頓、圓五種,學者名之曰五教。賢宗之小,即台宗之藏,謂小乘教也。其不稱小者,蓋以小乘於經律論三藏,雖義不及大乘之圓滿,而三藏具足。若稱為小,恐人疑其三藏缺而不全。故不曰小,而曰藏焉。大涅槃經,佛稱小乘為半字教,大乘為滿字教者,以小乘只明人空,大乘則人、法雙空,故以半滿別之。

 

台宗之通教,賢宗名之曰始教。自此以往,皆指大乘而言。謂之通者,以其經義,下可通於小乘,上可通於別、圓也。總之,所明之義,三乘可以共行,因名曰通。猶言普通也。凡但言人法俱空之理者,皆是。觀空,為大乘初門,故名之曰始教也。

 

所謂別教者。別,即特別之義。始教但觀空,與二乘同,故曰三乘共行,因名曰通。今則不止觀空,且觀假有,非二乘所共行矣,因謂之別。賢首則名為終教,明行菩薩道者,始雖觀空,而終不住於空也。總之,大乘行門,始終不離乎生死涅槃兩皆不住而已。又復先修從假入空,次修從空出假,各別修行,非如圓教之一修一切修。是與通教、圓教皆有別也。所謂下別於通,上別於圓,故謂之別教也。

 

圓教者,台宗所謂即空、即假、即中,三諦圓融。賢宗所謂理事無礙、事事無礙、一即一切、一切即一是也。總之,凡經義中,賅攝所謂小始終頓,所謂藏通別之義者,即為圓教。

 

賢宗於終教、圓教之間,加一頓教。凡經義明一念不生,當體即佛,不涉次第者,屬之。台宗於此層,非漏略也。當知台宗判教,分化法、化儀兩種。化法者,教化之法門,所謂藏、通、別、圓是也,此指教化時所說之義趣言。化儀者,教化之儀式,所謂頓、漸、秘密、不定是也,此指教化時所現之事相言。約佛邊言之,一時說盡,頓也。分次而說,漸也。放光表法,秘密也。非決定說,不定也。約聞法邊言之,聞即徹證,頓也。不如是者,漸也。隨類領解,不定也。各不相知,秘密也。又復說頓義時,亦有漸義。說漸義時,亦具頓義。此人聞之以為頓,他人乃以為漸。本是頓義,僅得漸益。雖說通教,其中乃攝有別、圓。乃至說藏教時亦然。推之其他,莫不如是。皆所謂秘密不定也。總之,台宗以為藏通別圓四教中,無不有頓有漸,故不另立一門。蓋以化法、化儀,加以通五時,別五時,參伍錯綜,以判一代時教。以是之故,判教之細密圓融,莫過台宗。然於一代時教之義理,事相,仍有收攝不盡處也。當知此事惟佛與佛,乃能究竟耳。各宗祖師未到佛地,雖各有見地,豈能便與佛同。後人惟當擇善而從可耳。以上泛論教相竟。即初總論已竟。以下正判本經教相。

 

(己)次,正判。

 

台宗判本經為通別兼圓,賢宗則判屬始教,亦通於圓。皆不免拘牽名言,與經中義趣,未盡吻合也。今欲判定本經教相若何,不得不先明本經之義趣。

 

佛說此經,蓋以開眾生本具之如來智慧覺性,而復其本來面目者也。正是紹隆佛種,傳授心印之無上甚深法寶。即此一點,已足證明其為至圓極頓之教法矣。至圓極頓,故所謂通別,所謂始終之義,無不攝盡。安得見其有通始等義,遂拘牽文字,顛倒其說,謂其兼圓通圓乎。

 

本經主旨,唯在無住。無住即是不著。不著,所以破我見也。何以故?我見即是妄想執著故。以如來智慧覺性,為我見所障。今欲顯性,必除其障。故唯一主旨。在於無住以破我也。夫智障不並立。將欲開顯智慧覺性,固在破除我見之障。然開、破一貫。能破便是能開,能開便是能破。然則此智云何為開耶?前已言之,發同體之大悲是已。悲智雙具,即所謂阿耨多羅三藐三菩提心也。此心是同體悲,故廣修布施六度,以滅度所有眾生,同證如來智慧覺性,而不著空。證如來智慧覺性,即是入無餘涅槃也。此心是理體智。故雖度眾生入無餘涅槃,而實無眾生得滅度者,而不著有。不著有,無相也。不著空,無不相也。無相無不相,正如來智慧覺性之真實相也。故本經啟口即明此義。且明明示之曰:不應取法,不應取非法。此約空有二邊不著言也。一有所著,則我見存。一無所著,則我見破矣。蓋滅度無量無數無邊眾生,而實無眾生得滅度,是無我人等相也。實無滅度,則雖廣行六度法,而無法想,是無法相也。雖實無滅度,而度之不休,是亦無非法相也。無我人等相者,無人我見也。法與非法皆無,無法我見也。換言之。無我人等相,所謂我空。無法相,所謂法空。亦無非法相,所謂空空,亦曰重空。此約一空到底言也。由是觀之。本經之空,是並空亦空,所謂一空到底。一空到底,即是雙遮二邊,雙照二邊,所謂空有不著,圓之至矣。豈可以但觀於空之始教,相提並論乎。

 

而觀開經所言,是三空之義,一時並具。亦即一修一切修。又豈先修從假入空,次修從空出假,隔別不融之別教義乎。且一空到底,二邊不著,所謂離一切相也。必離一切相,方為發菩提心。而離一切相,則名諸佛矣。蓋空有一切相既離,則心清淨。心清淨,則實相生。實相生,即是無明我見破,而真如法身現。故曰則名諸佛。故曰若見諸相非相,即見如來。不但圓極,亦頓極矣。夫離一切相,為發無上菩提心者,以其遮照同時,宛合中道也。乃至菩提心亦不著,是則中亦不立矣。乃至曰:一切法皆是佛法。所謂一切法者,亦復即非而是名。此正台宗所說一空一切空,一假一切假,一中一切中,至極圓融之義也。而曰如來者,即諸法如義。又曰:是法平等,無有高下。此又賢宗所明理事無礙,事事無礙,一即一切,一切即一,至極圓融之義也。全經所說,皆是此至圓極頓之義。乃判曰兼乎圓,通於圓。一若經義有不盡圓者,何耶!總之,全經之義,莫非闡發圓頓之無住。但前半多約境遣著。境者,一切相也。六塵、六根、六識,乃至空、有、雙亦、雙非,皆攝在內。故前半之義,可簡言以括之曰:一切皆非,於相不取。因不取,故皆非也。皆非而不取。則無明我見破,而觀照般若之正智,煥然大明矣。後半則約心遣著。心者菩提心,三際心,有所發,有所得,一切分別執著等心,皆攝在內。故後半之義,可簡言以括之曰:一切皆是,於相不生。因不生,故皆是也。皆是而不生,則無明我見破淨,而實相般若之理體,朗然全現矣。故指示云何演說中,結以兩語曰:不取於相,如如不動也。看似因不取,而後不動;實則必能觀不動,乃可不取。此義,曾於前半部中發之。如曰:若心取相,則為著我人眾生壽者,是也。蓋心動則取,取則著相。故欲不著,必當不取。而欲不取,心當不動。可見前後義本一致。不過約文相,不無淺深次第,以方便見淺見深之聞法者耳。

 

前言,本經為紹隆佛種,傳授心印之無上法寶。即此一點,已足證明其為至圓極頓之教。此非無稽之言也。本經蓋屢言之矣。如曰:一切諸佛,及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出。又曰:是經有不可思議,不可稱量,無邊功德。如來為發大乘者說,為發最上乘者說。若有人能受持讀誦,廣為人說。如來悉知是人,悉見是人,皆成就不可量,不可稱,無有邊,不可思議功德。如是人等,則為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。又曰:先世罪業,則為銷滅,當得阿耨多羅三藐三菩提。又曰:當知是人成就最上第一希有之法。又曰:是經義不可思議,果報亦不可思議。

 

夫曰諸佛從此經出,曰荷擔如來,當得菩提,非紹隆佛種乎。曰如來為發大乘最上乘者說,非傳授心印乎。曰經義、果報、功德、成就,皆不可思議,非無上法寶乎。非至圓極頓之教,何足語此。且明明曰:諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出。則是一切圓頓經教,皆為此經攝。此經能攝一切經教,一切經教,不能攝此經教。然則至圓極頓,孰有能駕此經而上之者。佛語當信,不可誣也。今故謹遵佛旨判本經為境心俱冥,遮照同時,慧徹三空,功圓萬行,至圓極頓之大教。一切藏、通、別、圓,小、始、終、頓、圓,種種教義,一齊攝盡。其相,正如無上醍醐,為乳、酪、生熟酥之所不及也。